Sledeči prispevek je sicer malo daljši in potemtakem rahlo netipičen za objavo na blogu. Pa vendar si bom dovolil to izjemo. Tudi danes ostajam pri krščanstvu, ki je, kot je očitno, moj primarni vir za razmišljanje o duhovnem življenju. Prispevek sem sicer prvotno objavil v reviji Razpotja (zima 2020).
Od utelešenja Besede k poboženju mesa
Nastavek za razumevanje telesa in mesa v krščanstvu
»Beseda je postala nosilka mesa, da bi mi postali nosilci Duha.«
Atanazij Aleksandrijski (O utelešenju, 8)
Utelešenje in poboženje
Gilbert Keith Chesterton je v svoji knjigi o Tomažu Akvinskem izrazil prepričanje, da biti kristjan ne pomeni nič drugega, kot verjeti, da je božanskost ali svetost pridružena materiji oziroma, da je vstopila v čutni svet. Utelešenje Besede (gr. Logos) je za kristjane osrednji dogodek vere. Tisto, kar zares loči krščansko mišljenje od drugih, je ravno ta nezaslišana vera v božje utelešenje. Če bi recimo določeni vzhodni tokovi mišljenja in verovanja ali pa v končni fazi krščanstvu neposredno predhodna platonistična filozofija – osebno doživljanje vstopanja v krščanstvo prek platonizma najdemo v Avguštinovih Izpovedih (VII, 9) – še sprejela besede iz uvoda v Janezov evangelij, da je bila v začetku Beseda, ki je bila pri Bogu in da je bila Bog, pa se nikakor ne bi mogli poistovetiti z dejstvom, da je ta Beseda postala meso in prebivala med ljudmi. Nezaslišana norost in hkrati novost! Kot da bi šlo za določen razvoj v razumevanju božanstva, ki je s svojim utelešenjem doseglo svoje skrajne meje. Ali pa obratno, utelešenje Boga vase sprejema vse možne vidike božjih pojavljanj in tem dodaja najnovejšega. V pesniškem jeziku je to bistvo krščanstva izrazil Nikos Karouzos: »Od zarje do sončnega zahoda se spominjam, kako si nekoč zaradi mene nosil meso in kosti.« (Ekklesia. V kakšno duhovno skupnost pravzaprav verujem?, 119).
V razpravah o telesu pa se v krščanstvu kaže tudi vpliv idejnega oz. filozofskega ozadja, predvsem platonskega in stoičnega izvora, in sicer o razmerju ali celo nasprotju med materialnim in duhovnim svetom. Obe tradiciji sta namreč prepoznali, da so telesa, bodisi rastlinskega, živalskega ali človeškega izvora, oduševljena. Hkrati pa je predvsem v platonizmu v njegovi novo-platonistični verziji prepoznati tudi močno težnjo po preseganju telesnosti in s tem povezanim zaničevanjem mesenosti. Po drugi strani pa je krščanstvo v pomembni meri tudi dedič judovske misli, ki je človekov potencial prav tako prepoznala v oduševljenem človekovem telesu. Morda še bolj kot grštvo v nekakšni sintezi med dvema poloma. Po judovskem razumevanju Adam ni samo prvi človek, temveč predvsem tipičen človek, ki telesa ni prejel kot nekakšne kazni, ampak iz čisto praktičnih razlogov. Predvsem, da bi se na njem razodevalo božje veličastvo. V osmem Psalmu najdemo tole hvalnico človeku: »Kaj je človek, da se ga spominjaš, sin človekov, da ga obiskuješ? Naredil si ga malo nižjega od Boga, s slavo in častjo si ga ovenčal.« Če so platonisti videli človeka predvsem na osnovi skritega duhovnega bistva, je bil judovski pogled utemeljen na stvaritelju Jahveju, ki je človeka upodobil po svoji podobi, tudi s telesom. Morda je to tudi eden od razlogov, da je telo lahko za prve ječa duha, za druge pa okvir znotraj katerega se človekov duh tudi lahko uresniči.
Božje utelešenje pa ima v krščanskem razumevanju in izkušnji še svoje nadaljevanje. Smisel človeškega življenja po krščanskem nauku namreč ni nič drugega kot človekovo poboženje (gr. théosis). Slednje pa ne vključuje, kot bi lahko zmotno menili, zgolj tistega dela človeka, ki ga klasično imenujemo duša, ampak celoto, torej tudi telo. Irenej Lyonski, cerkveni oče, v svojem monumentalnem delu Proti herezijam (V,14,1), ki ga imamo od nedavnega priložnost brati tudi v slovenščini, jedrnato zavrne zagato, do katere pridemo, če odrešenje povezujemo zgolj z duhovno razsežnostjo človeka, ko pravi: »kajti če meso ne bi moglo biti odrešeno, tudi Božja Beseda ne bi postala meso.« (Proti herezijam, 512).
Utelešenje Boga se v krščanstvu izteka v vstajenje človeškega telesa. Božjemu utelešenju se torej pridružuje tudi vera v poboženje mesa. To dvoje skupaj tvori osnovo za razumevanje telesnosti in mesenosti v krščanstvu, ki ga želim na kratko osvetliti.
Življenje po mesu in življenje po duhu
Božje utelešenje bi bilo sicer pravilneje razumeti kot »umesenje«, saj gre za določeno in pomembno razliko med grškima besedama, ki sta sicer obe precej pogosti v novozaveznih besedilih, za telo (gr. sóma) in meso (gr. sarx). Utelešenje je vezano na slednjega, tako da se tudi za besedo učlovečenje (Boga) skriva grška beseda, ki kaže na meso. Še bolj pomembno od same terminologije, pa je idejno ozadje tega razlikovanja med telesom in mesom. Če bi šlo v krščanstvu zgolj za razliko med telesom/mesom na eni strani in dušo/duhom na drugi, bi to vodilo v določeni dualizem, torej nasprotje med tema dvema poloma. Ker pa gre za razumevanje celote človeka kot telesnega/mesenega in duševnega/duhovnega človeka, pa je v ospredju ideja o preobražanju človeka iz bitja, ki je obsojeno na propad oz. smrt (logika mesa) v bitje, ki ima v sebi večno življenje (logika duha). V tem smislu je največje delo pri razjasnitvi te druge razlike med mesom in duhom kot dvema načinoma bivanja, opravil apostol Pavel. Po njegovo je življenje po mesu tisto, ki je Bogu odtujeno. Kot pravi v Pismu Rimljanom (8,5–8): »Kajti tisti, ki so po mesu, mislijo na to, kar je meseno; tisti pa, ki so po Duhu, mislijo na to, kar je duhovno. Toda meseno mišljenje je smrt, duhovno mišljenje pa življenje in mir. Kajti meseno mišljenje je sovraštvo do Boga, ker se ne podreja Božji postavi in se podrejati tudi ne more. Tisti, ki živijo po mesu, ne morejo biti všeč Bogu.« Ko torej Pavel govori o mesu in duhu, nima v prvi vrsti v mislih delov človeškega telesa, vidnega in nevidnega, ampak bolj vidik človeškega življenja ali pa, kot že rečeno, načina bivanja. Mesenost v tem smislu je torej oropanost božjega duha. Na drugem mestu v istem pismu Pavel razlikuje med umom, ki simbolizira božjo postavo in mesom, ki simbolizira postavo greha. Pri tem razlikovanju je med drugim pomembno to, da je človek v razpetosti med dvema postavama v sebi tisti, ki izbira, kako bo uporabil svoje telo. Sam obstoj telesa namreč še ni grešno stanje – tako bi lahko menili recimo gnostiki, torej tisti, ki so bistvo človeka postavili izključno v duhovne sfere in so zanemarjali telesni obstoj – saj se zlo lahko izrazi tako v telesu kot duhu. To je posledično tisto življenje po mesu, o katerem govori Pavel in je povezano s človekovo grešnostjo.
Sveto pismo torej razlikuje med človekovim fizičnim telesom, ki v biblični antropologiji predstavlja del ustvarjene narave in človeško mesenostjo, ki sicer tudi lahko označuje fizično razsežnost človeka, sicer pa je predvsem oznaka za celoto človeške osebe, ki se je odtujila božji volji. Nasprotje tega je duh (gr. pneuma), ki označuje možnost za človeka, da zaživi življenje v Bogu. Prav tako je zmotno misliti, da meso označuje telo, ki je nasprotno duši. V Prvem Petrovem pismu (3,18) na primer beremo o Kristusu: »Sicer pa je tudi Kristus trpel zaradi grehov, in sicer enkrat za vselej, pravični za krivične, da bi vas pripeljal k Bogu. Res je bil po mesu umorjen, a po Duhu je bil oživljen.« Tukaj ne gre za razlikovanje v duhu grške filozofije na dušo in telo, ampak za dve naravi, človeško in božjo, v eni Kristusovi osebi. Smisel je v spremenjenju, preobraženju ene ravni bivanja v drugo.
Telo v asketski tradiciji
Človekova samodisciplina (gr. askesis), ki se je razvila v krščanstvu je prav tako temeljnega pomena za razumevanje krščanskega odnosa do telesnosti. Prisluhniti velja pričevanjem tistih, ki so se že zelo zgodaj seznanili z življenjem puščavnikov in kasneje menihov. Eden izmed njih, Bazilij, opisuje svoje navdušenje nad njihovim načinom življenja, ki je v pomembni meri vključevalo preizkušanje človekovih fizičnih zmogljivosti. Pri tem je šlo za izredno pozornost pri molitvah, za premagovanje spanca, za odpoved hrani in pijači, za spanje brez obleke in v mrazu. Svoje začudenje nad vsemi temi izrednimi človeškimi sposobnostmi pa Bazilij zaključi z ugotovitvijo, da se zdi, kot da ti ljudje ne živijo v svojih telesih, pa vendar bivajo med nami na zemlji in kažejo na to, da je njihova prava domovina v nebesih. Zaradi takih in podobnih zgodb pa se je skozi stoletja razvilo tudi prepričanje, da kristjani – podobno kot pred njimi že večkrat omenjeni platonisti – v bistvu zaničujejo svoje telo, čutno razsežnost bivanja in predvsem človekovo spolnost. Niso bili namreč tako redki primeri, da so se nekateri za ceno božjega kraljestva celo odpovedali svojim genitalijam. Kako je torej mogoče razumeti to ravnanje z lastnim telesom?
Bistveno je, da željo po mrtvičenju telesa razumemo v prej opisanem okviru razumevanja človeške mesenosti. Ne gre za boj proti telesu kot takemu, ampak za boj z grehom, ki prebiva v telesu. V sedaj že znani Pavlovi terminologiji se menih ne bori s telesom (gr. sóma), ampak z mesom (gr. sarx). Zato v ospredju tega boja ni golo zatajevanje čutov, temveč odrekanje lastni volji. Kot to razloži pravoslavni teolog Vladimir Loski, se odpovedujemo »simulakru posameznikove svobode, da bi dosegli pravo svobodo, svobodo osebe, ki je Božja podoba, lastna nam vsem. […] Nekomu, ki se zmore ločiti od svoje individualne omejenosti in tako uresničiti lastno osebo, se oseba drugega pojavlja kot Božja podoba.« (Mistična teologija vzhodne Cerkve, 103).
Nasploh je asketsko življenje zunaj duhovnosti ničvredno, kot pravi Dorotej iz Gaze. To pomeni, da sploh ne gre za določene prakse, ki bi jih morali osvojiti, da bi postali popolni, temveč nasprotno za zunanji izraz globoke duhovnega življenja. Kdor na tak način trpi v samozatajevanju telesa, je v svojem duhu izrazito močna oseba. In ta njegova moč, telesna in duhovna, nikakor ni vezana zgolj na njegovo lastno osebo, ampak ima pomen za celotno družbo. Če se spet navežem na Loskega: »Človeško naravo je treba spremeniti, treba jo je vse bolj preobražati z milostjo na poti posvečenja, ki nima le duhovne, ampak tudi telesno in prek nje kozmično razsežnost. Duhovna dejavnost cenobitskega meniha ali anahoreta, ki živi daleč od sveta, je pomembna za ves svet, četudi ostaja drugim nevidna.« (Mistična teologija vzhodne Cerkve, 16–17).
Cilj askeze ni nič manj kot zedinjenje z Bogom. Da torej človek postane eno z njim, vključno s telesom. Če bi bilo krščanstvo samo ena od možnosti, da se človek na tak način uresniči, bi postalo odvečno. Ker pa je mišljeno, da je krščanstvo v svojem bistvu Kristusov dogodek zmage nad smrtjo (torej mesenostjo), je človek poklican, da sledi temu zgledu. Potem bo tudi zanj veljalo, kar velja za Kristusa, da bo človeška narava, vključno s telesom, pobožena. Grški očetje pogosto uporabljajo nazoren primer za ponazoritev te skrivnosti. Tako kot železo, ki ga je razžaril ogenj, postaja eno z ognjem, hkrati po naravi še vedno ostaja železo. Gre za spremenjeno, preobraženo oziroma vstalo telo. O tem govori tudi Ciril Aleksandrijski: »Čeprav smo na neki način razdeljeni v jasno razločene osebe, zaradi česar je nekdo Peter ali Janez ali Tomaž ali Matej, smo kakor zliti v eno samo telo v Kristusu in se hranimo z enim samim mesom.« (Mistična teologija vzhodne Cerkve, 140).
Cerkev – Kristusovo telo
S tem se naposled približamo še eni skrivnosti krščanske vere, ki je izredno pomembna za kontekst telesnosti in mesenosti, in sicer skrivnosti Cerkve. Zanimivo je o tem spregovoriti na koncu, ko smo prehodili določeno pot. V nasprotnem primeru se nam lahko zgodi, da začnemo na primer pri tematiki Cerkve in spolnosti ter tako zaidemo v navadno moraliziranje, kjer se z določenimi cerkvenimi nauki bodisi strinjamo ali ne. To pa zagotovo ni smisel razumevanja telesa in mesa, ki ga posreduje krščansko izročilo v Cerkvi.
Obstaja določena analogija med stvarjenjem sveta, kot je opisan v Bibliji in tem, kako je Kristus zasnoval svojo Cerkev. Nikolaj Kabasilas, veliki bizantinski teolog iz XIV. stoletja, jo takole razloži: »Kristus ne obnavlja s pomočjo iste snovi, s katero je ustvarjal v začetku. Tedaj je uporabil prah zemlje, danes je uporabil svoje lastno meso. V nas ne obnavlja življenja tako, da bi prenovil kako življenjsko načelo, ki bi nas vzdrževalo v naravnem redu, temveč s tem, da svojo kri vlije v srca tistih, ki se zedinjajo z njim, da bi tam vzniknilo njegovo lastno življenje. Nekoč je vdihnil dih življenja, zdaj nam podaja svojega Duha.« (Mistična teologija vzhodne Cerkve, 142). Ko se torej v Cerkvi naseli božji Duh, v tistem trenutku je osebam tega mističnega telesa, imenovanega Cerkev, dano poslanstvo, da njihova lastna telesa oseb postanejo tempelj za prebivanje Duha. Skrivnost Cerkve zagotovo ni izčrpana v njenem institucionalnem ali celo arhitekturnem smislu, čeprav sta oba pomembna, ampak v tem, kar je opisal Maksim Izpovedovalec: »Tisti človek, ki se zmore razumno in modro vpeljati v to skrivnost prek tega, kar se izvršuje v cerkvi, je tudi svojo dušo naredil za res Božjo in božansko cerkev. Morda nam je prav zaradi nje modro izročena – da bi nas vodila k boljši resničnosti – tudi cerkev, zgrajena z rokami, se pravi cerkev, ki je – s pisano mnogoterostjo božanskih reči v njej – simbolen vzorec [parádeigma].« (Kaj je krščanstvo, Izbrani spisi, 291).
S tem je hkrati izražena tista resničnost, ki sem jo nakazal z lokom, ki se pne od Božjega učlovečenja do človekovega poboženja. Temeljni simbol uresničenja preobraženega mesa v krščanstvu zagotovo predstavlja evharistija. Gre za osrednji dogodek v Cerkvi, kjer zbrano ljudstvo pristopa k skupnemu oltarju, da bi prejelo Kristusovo telo (in kri). S tem sami postajajo del tega istega telesa. Zagotovo je to tista skrivnost Cerkve, ki je temeljnega pomena za krščansko življenje. »Cerkev je nekaj večjega od zemeljskega raja; krščanski stan je boljši od pogojev, ki so bili za življenje dani prvim ljudem. Nismo več v nevarnosti, da nepovratno izgubimo občestvo z Bogom, saj smo vsebovani v enem samem Telesu, v katerem kroži Kristusova kri, ki »nas očiščuje od vsakega greha, od vsakega madeža. Beseda je privzela meso zato, da bi mi lahko prejeli Svetega Duha«. (Mistična teologija vzhodne Cerkve, 152)
Ozdravljenje mesa
Pesem omenjenega grškega pesnika Nikosa Karouzosa, ki sem jo citiral na začetku, nosi naslov »Odrešen si svoje bolezni«. Prvi verzi se namreč glasijo: »Moja duša se posti od strasti in sledi ji vse moje telo. Le neizogibne želje – in moja lobanja je ves dan prostor spreobrnjenja, kjer se molitev oblikuje v cerkveno kupolo.« (Ekklesia. V kakšno duhovno skupnost pravzaprav verujem?, 119). Simbolno ozadje pesmi je povsem v skladu z zgoraj navedeno razlago cerkvene skrivnosti, ki jo je podal Maksim Izpovedovalec. Slednji je z neverjetno globino povzel temeljno lastnost mesa, ki vključuje tako božje utelešenje kot človekovo preobraženje oz. poboženje mesa v moči božanske milosti. Zato je še kako smiselno, da pričujoči razmislek zaključim z navedkom, ki razloži vlogo mesa v odrešenjskem poslanstvu. To je hkrati tista zdravilna moč, ki jo krščanstvo ponuja svetu. Še posebej danes, ko govor o zdravju večinoma razumemo v telesnem in ne duhovnem smislu. Meso je v krščanstvu prostor razodetja Duha!
Maksimova misel za sklep: »Ker sem jaz, človek, prostovoljno prestopil Božjo zapoved in je čvrstost (naše) narave z zvijačo ujel hudič, ker je (naša narava) upala, da bo postala božanstvo, in jo je zvlekel v užitek ter se bahal, ko je prek užitka dal obstoj smrti, uživajoč v propadu naše narave – zaradi tega Bog postaja popoln človek, ne da bi v čemer koli spremenil (človeško) naravo, le da je brez greha, saj greh ne spada k naravi. Njegov namen je bil, da z zvijačo prek preobleke mesa ujame hudiča in zdraži nenasitnega zmaja, da s široko odprtimi usti požre meso. To je zanj postalo smrtonosni strup, katerega povsem uničuje z močjo Božanstva, ki je v tem mesu. Človeški naravi pa je to meso zdravilno, saj jo – z močjo Božanstva, ki je v njem – kliče nazaj k prvotni milosti. Kakor je hudič strup svojega zla izlil v drevo spoznanja in tako pokvaril [diéphtheire] naravo, ki ga je okusila, tako je tudi sam propadel [diephtháre], ko se je želel nasititi z Gospodarjevim mesom – zaradi moči Božanstva, ki je v tem mesu.« (Kaj je krščanstvo, Izbrani spisi, 155).
Uporabljena literatura:
- Adam G. Cooper: The Body in St Maximus the Confessor. Oxford: Oxford University Press 2005.
- Avguštin: Izpovedi. Prev. Anton Sovre in Kajetan Gantar. Celje: Mohorjeva družba 1978.
- Ekklesia: V kakšno duhovno skupnost pravzaprav verujem? (Nikolaj Berdjajev, Matjaž Črnivec, Jasminka Domaš–Nalbantić, Damjan Hlede, Petar Jevremović, Milica Kač, Gorazd Kocijančič, Miklavž Ocepek, Vinko Ošlak, Pavle Rak, Boris Šinigoj). E-knjiga, dostopna na: http://kud-logos.si/knjige/Ekklesia.pdf.
- Hannah Hunt: Clothed in the Body Asceticism, the Body and the Spiritual in the Late Antique Era. Ashgate Publishing Group, 2012.
- Irenej Lyonski: Zoper krivoverstva. Benjamin Bevc, Jan Ciglenečki in Gašper Kvartič. Ljubljana: Kud Logos 2018.
- Maksim Izpovedovalec: Kaj je krščanstvo? Izbrani kratki spisi. Gorazd Kocijančič. Ljubljana: Kud Logos 2018.
- Vladimir Loski: Mistična teologija vzhodne Cerkve. Prev. Pavle Rak. Ljubljana: Kud Logos 2018 (e-knjiga). Dostopno na: http://kud-logos.si/knjige/e_32_Loski.pdf.